对于泛伊斯兰主义的讨论，一方面是通过理解其中原初性的宗教情感，重视民族主义中非工具性的一面，进而能够摆脱用经济理性视角理解民族独立问题的狭隘之处；另一方面，讨论它与民族主义内在的张力，或许也能够帮助我们在更大的世界图景中，理解它的影响力为何能够延续至今，并成为跨民族国家边界的政治力量的思想来源。
王柯在《东突厥斯坦独立运动》一书中讨论新疆地区的两次东突厥斯坦独立运动时，着重从新疆作为“中亚的十字路口”出发，从地缘政治和大国竞争的角度理解新疆独立运动的兴起和失败。但与此同时，他也强调了伊斯兰圣战旗帜的强大动员能力，即相比于第一次东突运动，第二次东突独立运动对于新疆地区众多突厥系伊斯兰教民族的居民（维吾尔族、哈萨克族、乌兹别克族、塔塔尔族、柯尔克孜族）的广泛动员，并不仅仅是由于东突领导人获得了苏联的支援，而更为重要的是举起了针对“异教徒”（卡菲尔）的伊斯兰教圣战的旗帜[1]。
在安德森提出的“想象的共同体”概念中，民族“想象”所诉诸的是文化深层次的具有某种宗教意味的情感特征，而且明显建立在共同体历史传承因素上。特别值得注意的是民族主义中的原始感情经验，或说是根基性的民族主义情感（Primordialism），并没有如许多研究者预期在现代主义浪潮中衰落，而是继续对现代族群的行为发挥重要影响。安德森同时也指出，民族主义的肇始条件除了社会结构的变化外，也包括认识论的变化，即世界性宗教共同体、王朝和神谕式时间观念的没落 — — 这三者构成的“神圣的、层级的、与时间终始的同时性”旧世界观为“世俗的、水平的、横向的”民族共同体和“同质的、空洞的时间”观念所取代[2]。泛伊斯兰主义首先毫无疑问是一种能够调动原始感情经验的文化，是发展中的民族主义的根基性情感。但同时，泛伊斯兰主义是对于一种世界性的宗教共同体的回溯，它所坚持宣扬的是一种弥赛亚式拯救的政治神学。在这一意义上泛伊斯兰主义又是对于民族主义的反动。那么如何理解泛伊斯兰主义在东突厥独立运动以及更为晚近的新疆独立运动中发挥的思想动员作用？东突独立运动既同时以泛伊斯兰主义与泛突厥主义为思想资源，其内部依违于这二者之间的张力，还需要进一步的分析。
理解泛突厥主义和泛伊斯兰主义二者之间的关系，首先要回溯它们在其发源地奥斯曼帝国是如何产生的。作为一个多民族多宗教的帝国，奥斯曼帝国在衰落过程中内部分离倾向愈演愈烈，逐渐产生了不同的思想主张以期重新实现（某一部分的）帝国整合。主要的主张包括奥斯曼主义、泛伊斯兰主义和泛突厥主义。这三种主张既相互交织并行，而且往往在政治实践中被共同用作旗帜，但又各自有其渊源和设想的国家整合方式。
奥斯曼主义代表了奥斯曼帝国加强中央集权、创造一种基于平等的公民权的国族认同的努力。它希望维持奥斯曼帝国既有的疆域和人群，主张奥斯曼帝国的所有人都是“奥斯曼人”，不分宗教、民族，享有平等的公民权，而共同效忠于奥斯曼国家[3]。这种“造国民”的方式是多民族、多宗教的帝国向现代民族国家转型的一种典型思路，但并不能解决奥斯曼帝国内基督徒希望建立自己的民族国家的离心倾向。随着奥斯曼帝国的最终解体以及自认为是“更纯粹的民族主义”的泛突厥主义的兴起，奥斯曼主义逐渐失去了影响力。
泛伊斯兰主义在奥斯曼帝国晚期成为最重要的思想主张，由伊斯兰现代主义一派的阿富汗尼所一力倡导。他认为西方物质文明对东方构成了威胁，主张全世界穆斯林团结起来，建立统一的伊斯兰教帝国，摆脱西方殖民统治。同时他也认为伊斯兰教是“精神的同盟”，主张清洗自中世纪以来的“异端”，以达到纯化宗教的目的。需要注意的是，泛伊斯兰主义虽然有着净化异端、纯洁信仰的诉求，但并不是向传统宗教的复归。他坚持调和宗教与科学的矛盾，要求变革伊斯兰教，鼓励穆斯林学习西方国家的技术文化，以在新的经济文化条件下维护伊斯兰教的尊严。尤其特别的一点是，他把穆斯林视为一个“伊斯兰民族”，呼吁穆斯林们团结起来，建立起模仿西方民族国家的穆斯林的“民族国家”[4]。
这一吁求显然有其内部的矛盾性：民族主义的实践虽然常常在宣称本民族利益时压制其他民族的自决、自治，但从民族主义的理念上认同由不同民族构成的多中心世界；而从伊斯兰宗教共同体出发建立的“民族”如何处理与其他民族的关系却悬而未决。同时，泛伊斯兰主义所设想的民族国家边界是基于宗教身份展开的，这种成员资格的标准因此缺乏具体的、稳定的“族裔核心”，这一点尤其为后来的泛突厥主义所批评。但另一方面，在奥斯曼帝国以米勒特（教区）为治理单位的治理传统之下，宗教共同体又确实在向共同血缘、地域、文化意义上的原型民族转化，因而许多学者也认可泛伊斯兰主义与民族主义运动类似，可以被视为一种宗教性的原型民族主义。在奥斯曼帝国治下，不同宗教共同体生活在特定的米勒特，即宗教社区中，各个教区享有在其自身教会领袖领导下的自治权。个人只要不改宗，就世代生活在教区之中，只在教区内部通婚。不同的米勒特之间相对独立，很少往来。而在改宗问题上，基督徒和犹太人可以成为穆斯林，但穆斯林不能背教。因此，在教区制度下，各个教区内的人群逐渐发展成为共同地域、血缘、文化的群体。
泛突厥主义则是在奥斯曼帝国崩溃前不久才在知识分子圈中逐渐发展起来的，同时也受到从俄国势力范围如喀山、克里米亚等地流亡至奥斯曼帝国的鞑靼人的影响。泛突厥主义运动首先是一场对于“突厥民族”的文化复兴运动，认为“突厥人”是一个具有共同历史渊源、共同文化的血缘群体。但所谓的历史渊源很难找到历史证据的支撑，因此“突厥人”主要是从语言和文化角度所建构出的一个文化-族裔共同体。[5]
泛伊斯兰主义和泛突厥主义之间存在着结构性的紧张关系。泛伊斯兰主义强调的是宗教身份，而泛突厥主义强调的是文化-族裔身份。泛突厥主义认为在受到伊斯兰教影响之前，突厥人就已经拥有了民族生活和民族文化，希望追溯突厥人皈依伊斯兰教之前的文化，这就内在地与泛伊斯兰主义的宗教认同相抗衡。同时，泛突厥主义自认为更加接近西方民族主义，要求突厥人（在奥斯曼帝国境内是土耳其人）建立一个符合典型民族国家理念的单一民族国家。泛突厥主义也具有强烈的现代化诉求，其中一个关键部分是世俗化改革，即将政教分离确立为国家原则，创建世俗的教育、法律、司法机构，终结宗教组织对于信众的垄断性控制，包括确立起法律面前人人平等的宗教多元主义[6]，这显然是与泛伊斯兰主义的国家设想相抵触。
但在政治实践中，为了尽可能适应奥斯曼帝国中的大部分人群，泛突厥主义的追随者在世俗化的同时也努力维系伊斯兰认同，杂糅两种主张以赢得传统宗教权威阶层的支持。而泛伊斯兰主义是面对西方威胁与奥斯曼帝国内部基督教徒的分离趋势所提出的，因此它最初所想象的伊斯兰共同体是帝国内部的穆斯林构成的共同体。尤其是由于米勒制度的影响，泛伊斯兰主义和泛突厥主义从宗教身份和文化-族裔身份两种标准所勾勒出的边界恰好重合，二者内在的结构性矛盾能够在政治实践中被弱化。
但在向外传播的过程中，泛伊斯兰主义所呼吁的伊斯兰共同体并不能与泛突厥主义以文化-族裔标准构建出的突厥人群完全重合。泛伊斯兰主义所要求的伊斯兰革新、强化宗教认同意识所吸引的传统宗教权威，和具有强烈现代化诉求的泛突厥主义所塑造的年轻一代知识分子之间，也存在着对于理想国家建构的主张差异。
就新疆地区而言，维吾尔、乌兹别克、哈萨克、柯尔克孜人虽然都以伊斯兰教为共同的宗教信仰，并被泛突厥主义视为突厥民族中的一部分，但实际上仍然存在着文化-族裔上的亲近和生疏之分，这构成了王柯讨论的维吾尔、乌兹别克、哈萨克、柯尔克孜之间的“民族链”问题[7]。维吾尔、乌兹别克、塔塔尔族人都从事绿洲农业和商业贸易，文化和生活方式的差异并不显著，而哈萨克族则多是进行草原游牧的牧民，和其他人群的文化结构、社会结构具有相当差异。因此，在东突厥斯坦共和国的制度设计中，相对于维吾尔、乌兹别克、塔塔尔人，哈萨克族人的政治地位和所获得的政治代表权都要更低。当泛伊斯兰主义按照宗教共同体的理想视穆斯林为具有共同身份认同的成员时，泛突厥主义却无法像在奥斯曼帝国内部那样确立出一个同质化的文化-族裔群体，难以真正实现突厥语族内部不同族群的整合。
同时，东突厥斯坦共和国内的权力斗争也明显反映出了知识分子和宗教领袖、民族国家建制与政教合一原则之间的矛盾。东突厥斯坦共和国在最初的宪法中采取政教分离和宗教自由原则，在刑事法律中也排除了宗教因素，采取的是现代学校教育而非伊斯兰教育体制。这些都主要体现了新兴知识分子发展民族文化、建立民族国家体制的诉求。但正如王柯指出的那样，掌握军队的知识分子与联结传统民族社会的宗教权威之间始终存在矛盾。前者亲近苏联力量，力图将东突厥斯坦共和国建立为现代共和国，接近亲苏知识分子的青年组织的主要诉求是宗教平等、实现共和国政治民主化[8]；而后者则希望建立伊斯兰国家的政治体制。主张导入以沙里亚法为基本法律的伊斯兰国家的政治体制。因此，虽然东突共和国最初的制度设计中宗教领袖没有体现出实际的发言权，但在国家建构的过程中宗教权威和宗教共同体的力量却在不断加强。比如，在宪法修改中承认了伊斯兰教的特殊地位，并在法院之外设立了伊斯兰宗教法庭处理民事案件，按照沙里亚法征收宗教税[9]。无论是为了借重圣战旗帜对于民众的动员力量，还是维续以宗教共同体为框架的社会经济结构，伊斯兰教的特殊地位必然根植在东突厥斯坦共和国结构内部。否则，单凭民族主义的力量是无法真正维持社会整合与身份认同的。
John Plamenatz将民族主义分成东方与西方两类，并指出东方民族的民族主义天然地具有两重内在矛盾[10]。第一重内在矛盾是对于西方民族主义和民族国家既模仿又敌对，即一方面接受了西方设定的进步与落后标准及其背后的价值观，感受到自身的“落后”，希望以西方的标准来模仿和超越西方，但同时又敌视和拒绝西方民族国家的扩张和殖民。第二重矛盾是东方民族将拒绝自身的传统作为现代化改造的一部分，但与此同时，其自身的传统又是作为一个民族实现民族认同的标志。因此，东方民族主义还存在着实现现代化与建构自我身份认同之间的内在困境。对于中亚地区的民族独立运动而言，泛突厥主义与泛伊斯兰主义之间的张力或许就是以文化-族裔为核心建立现代民族国家与利用宗教传统确立身份认同的内在困境。
在经历过凯末尔体制的全面世俗化改革和宗教政治力量的回潮之后，现代土耳其试图用自由主义神学的方式处理民族国家政治体制与宗教的关系，即通过制度化的安排使伊斯兰政治力量进入政治体制之中，让经理性原则改革后的宗教仍然在当代国家中承担政治责任。而中国的国家理论和政权合法性显然无法正面回应宗教在现代国家政治中的位置，对于宗教自由和宗教平等的承认并不能解决宗教共同体与国家认同、国家权力与宗教权力之间的矛盾关系。在民族政策与宗教政策上，对于影响着内地回民与边地突厥语族的伊斯兰教，则更倾向于将其作为一种族裔性的文化来处理，反而进一步强化了宗教认同与民族认同之间的关联。那么，对于民族认同的强调必然会强调宗教认同，而宗教共同体的意识也会强化民族的分界。这一点，在“回民”与“回族”、“回族”向伊斯兰回归的问题上体现得更为明显。[11]
对于泛伊斯兰主义的讨论，一方面是通过理解其中原初性的宗教情感，重视民族主义中非工具性的一面，进而能够摆脱用经济理性视角理解民族独立问题的狭隘之处；另一方面，讨论它与民族主义内在的张力，或许也能够帮助我们在更大的世界图景中，理解它的影响力为何能够延续至今，并成为跨民族国家边界的政治力量的思想来源。
注释
[1] 王柯《东突厥斯坦独立运动：1930年代至1940年代》，香港中文大学出版社，2013，页315。
[2] 本尼迪克特·安德森《想象的共同体》，吴叡人译，上海人民出版社，2016年，第二章《文化根源》。
[3] 昝涛《现代国家与民族建构：20世纪前期土耳其民族主义研究》，生活·读书·新知三联书店，2011年，页113–115.
[4] 同上，页127–129.
[5] 同上，页46–49.
[6] 同上，页150–158.
[7] 王柯《东突厥斯坦独立运动：1930年代至1940年代》，香港中文大学出版社，2013，页303–307，有关“东突厥斯坦共和国”政权构成和行政中大维吾尔主义倾向的讨论；王柯《消失的“国民”：近代中国的“民族”话语与少数民族的国家认同》，香港中文大学出版社，2017，第九章《民族链上的维吾尔 — — 中亚突厥语系民族的历史文化意识与国民意识》。
[8] 王柯《东突厥斯坦独立运动》，香港中文大学出版社，2013，第九章第二节<从革命青年组织到革命党>。
[9] 同上，第十章第二节<近代化的目标和传统社会之间的矛盾>。
[10] Plamenatz, John. “Two types of nationalism.”, Nationalism: The nature and evolution of an idea, (1973): 23–36.
[11] 王柯《消失的“国民”：近代中国的“民族”话语与少数民族的国家认同》中的第一、二、七、八章都涉及了这一问题，且不仅分析了不同社会政治环境下少数民族精英在伊斯兰传统与国族认同之间的选择，还指出目前的民族政策在某种程度上认可和鼓励这种民族-宗教之间的对应关系。